吴江枫桥：帛书《五行》篇极大地深化了我们对中国名学类推法

吴江枫桥先生按：翟兄围绕帛书《五行》，能够厘清名学，着实罕有。由翟兄文章遐想先秦，诸子百家的争论，不仅仅反映在学术上，也体现在各个不同国家、不同地域、不同流派对类似问题的名相分析上，形成了中华文化丰富的源泉。可惜后世名学却淡出了历史，在人们日常的思维逻辑中也难成系统，实在是莫大的损失。翟兄能够从古籍中重新梳理出名学，如果能够逐渐形成现代人的一种新的系统思维工具，那先贤们也会释怀的。

内容提要：帛书《五行》篇极大地深化了我们对中国名学类推法的认识，特别是“喻”、“几”式类推法的发现，对于现代人认知世界方式的拓展具有革命性意义——因为“几而知之，天也”，对天道的认知践履，是长期浸淫于西方思维逻辑中的当代学人极度陌生和欠缺的。

1973年底，湖南长沙马王堆第三号汉墓出土的大量帛书中，《老子》甲本后有《五行》一篇。帛书有经、有说，思想囊括儒、道、名、法诸家，反映了战国时代大道未为天下裂时，百家争鸣与诸子和同共存的特点，遗憾的是，长期以来学界对百家争鸣关注过多，对诸子和同关注过少，以至今天大道不彰，西学独步中国学林。

池田知久先生写道：“尽管在《五行》中有色彩浓重的《孟子》思想的烙印是自不待言的，但是正如在后面将要详述的，其中也积极地吸收了荀子的思想。不仅如此，更进一步说，道家、墨家、法家的各种思想也在其中起着重要的作用。这样看来，《五行》作为诸于百家思想复杂地纠缠在一起的时代的产物，要想对其成书年代和作者学派所属进行有说服力的分析，还应该尽可能地从狭窄视野下的单纯思考中解放出来。”（池田知久：《马王堆汉墓帛书五行研究》，王启发译，中国社会科学出版社，2005年，第28页。）池田知久先生所说的“狭窄视野”，指许多中国学人将其思想单纯归属于思孟学派的观点。

据池田知久先生的意见，帛书《五行》篇抄写年代大概是高祖时期至吕后时期，即公元前206年至前180年抄写成的。（池田知久：《马王堆汉墓帛书五行研究》，王启发译，中国社会科学出版社，2005年，第6页。）

20年后，湖北荆门郭店村第一号楚墓出土的众多竹书中，《五行》再次出土，只是该篇有经而无说，且章节次序略有不同（这种不同对于本文的研究十分重要）。湖北省荆门市博物馆在《荆门郭店一号楚墓》报告中指出：郭店M1具有战国中期偏晚的特点，其下葬年代当在公元前4世纪中期至前3世纪初。

关于《五行》哲学思想方面的研究已经很多，但几乎很少有学者注意到其中有关名学的重要内容，即文中的侔、譬、喻、几四种类推方法（类行法）。这四种类行法中，侔、譬在《墨子·小取》篇中有详细说明，但喻、几却不见诸传世古籍。

《墨子·小取》篇中的四种类推法

这里，我们有必要首先全面了解一下《墨子·小取》篇中的四种类推法。它们分别是辟、侔、援、推，文中解释说：“辟（同“譬”——笔者注）也者，举他物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。‘是犹谓’也者，同也；‘吾岂谓’也者，异也。”

有学者还将上述四种类推法前面的三种判断形式或、假、效列入，这种作法是欠审慎的，因为小取中接着就论述了辟、侔、援、推可能导致逻辑错误的误因，并提醒说：“是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。”这里“辟、侔、援、推”并列提出，显然与或、假、效不同类。

什么是譬呢，“辟也者，举他物而以明之也”。简单说就是打比方，但打比方时要注意事物之间有相似的地方，也有十分不同的地方，不能乱比方，就是文中说的“夫物有以同而不率遂同”。

墨子善用譬。《墨子·非攻下》开篇引墨子言曰：“对于当今天下所赞美的人，该有怎样的说法呢？是他在上能符合上天的利益，于中能符合鬼神的利益，在下能符合人民的利益，所以大家才赞誉他呢？还是他在上不能符合上天的利益，于中不能符合鬼神的利益，在下不能符合人民的利益，所以大家才赞誉他呢？即使是最愚蠢的人，也必定会说：‘是他在上能符合上天的利益，于中能符合鬼神的利益，在下能符合人民的利益，所以人们才赞誉他。’现在天下所共同认为是义的，是圣王的法则。但现在天下许多诸侯大概还在尽力于攻战兼并，那就只是仅有誉义的虚名，而不考察其实际。这就象瞎子与常人一同能叫出白黑的名称，却不能辨别那个物体一样，这难道能说会辨别吗？”（原文：子墨子言曰：“今天下之所誉善者，其说将何哉？为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？意亡非为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之与？虽使下愚之人，必曰：‘将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。’今天下之所同义者，圣王之法也。今天下之诸侯，将犹多皆免攻伐并兼吴江枫桥：帛书《五行》篇极大地深化了我们对中国名学类推法，则是有誉义之名，而不察其实也。此譬犹盲者之与人，同命白黑之名，而不能分其物也，则岂谓有别哉？”）

这里墨子以不辨墨白的盲者比喻不辨是非的天下人。

什么是侔呢？“侔也者，比辞而俱行也”。过去，包括笔者在内的一些学者认为，“白马，马也；乘白马周易五行学习法，乘马也”，这类通过字加减推理的方法才是侔式类推法，这种理解显然过于狭窄。（翟玉忠：《正名——中国人的逻辑》，中央编译出版社，2013年6月，第14页。），因为根据帛书《五行》篇，事物之间的并列比较就是侔。只是这种比较要知止，就是文中说的“有所至而止”。

墨子从正反两个方面论述兼爱的重要性，用的都是侔式类推法。《墨子·兼爱上》说：“圣人是以治理天下为己任的，不可不考察混乱产生的根源。试考察混乱从哪里产生呢？起于人与人不相爱。臣与子不孝敬君和父，就是所谓乱。儿子爱自己而不爱父亲，因而损害父亲以自利；弟弟爱自己而不爱兄长，因而损害兄长以自利；臣下爱自己而不爱君上，因而损害君上以自利，这就是所谓混乱。反过来，父亲不慈爱儿子，兄长不慈爱弟弟，君上不慈爱臣下，这也是天下的所谓混乱。父亲爱自己而不爱儿子，所以损害儿子以自利；兄长爱自己而不爱弟弟，所以损害弟弟以自利；君上爱自己而不爱臣下，所以损害臣下以自利。这是为什么呢？都是起于不相爱。”（原文：圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利；弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利；臣自爱，不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利；兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。）

这里“子自爱”、“弟自爱”、“臣自爱”的说法就是比辞。

什么是援呢？“子然，我奚独不可以然也”。这是在彼我同类的情况下，彼有以此为然，推论出我有此亦当然。这种类推要注意肯定本身与肯定原因的区别，因为有时“其然也同，其所以然不必同”。

《墨子·非攻上》有一则援式类推。上面说：“假如现在这里有一个人，看见少许黑色就说是黑的，看见很多黑色却说是白的，那么人们就会认为这个人不懂得白和黑的区别。少尝一点苦味就说是苦的，多尝些苦味却说是甜的，那么人们就会认为这个人不懂得苦和甜的区别。现在小范围内做不对的事，人们都知道指责其错误；大范围内做进攻别国的坏事，却不知道指责其错误，反而跟着称赞他为义举。这可以算是懂得义与不义的区别吗？”（原文：今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辩矣；少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非，则知而非之；大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？）

这里“黑白之辩”与“苦甘之辩”为然，我“义不义之辩”奚独不可以然也？故作者发出“此可谓知义与不义之辩乎”之叹。

什么是推呢？“以其所不取之同于其所取者予之也。‘是犹谓’也者，同也；‘吾岂谓’也者，异也。”就是通过先肯定对方诸“所取者”，然后与双方“所不取者”相比较，来求证对方论题的矛盾，常常用“是犹谓”或“是犹”表示。有时则用明显正确的“所不取者”直接反驳对方，常常用“吾岂谓”或“岂可谓”等表示。这种类推要注意“其取之也同，其所以取之不必同”。在《正名——中国人的逻辑》中，笔者曾将推式类推法比之于西方逻辑学中的演绎、归纳推理，这显然是不对的。（翟玉忠：《正名——中国人的逻辑》，中央编译出版社，2013年6月，第14页。）用西方学术概念、学术框架衡量中国学术，是十分危险的，要极度小心——学人慎之！慎之！以我为诫！

《墨子·公孟》中墨子连续用了数个推式类推反驳曾子弟子公明仪的观点，上面说：“公孟子说：‘没有鬼神。’又说：‘君子一定要学习祭礼。’墨子说：‘主张没有鬼神却劝人学习祭礼，这就象没有宾客却学习接待宾客的礼节，没有鱼却结鱼网一样。’公孟子对墨子说：‘您认为守三年丧期是错的，那么您主张的守三日丧期也不对。’墨子说：‘你用三年的丧期攻击三日的丧期，就好象裸体的人说掀衣露体的人不恭敬一样。’公孟子对墨子说：‘某人的所知，有胜过人家的地方，那么，可以说他是智慧聪明的人吗？’墨子答道：‘愚者的所知，有胜过他人的地方，然而难道能说愚者是智慧聪明的人吗？’公孟子说：‘守三年的丧期，这是仿效孩子依恋父母的情意。’墨子说：‘婴儿的智慧，唯独希慕自己的父母而已，父母不见了，就大哭不止。这是什么缘故呢？是愚笨到了极点。那么儒者的智慧，难道有胜过小孩子的地方吗？’”（原文：公孟子曰：“无鬼神。”又曰：“君子必学祭祀。”子墨子曰：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”公孟子谓子墨子曰：“子以三年之丧为非，子之三日之丧亦非也。”子墨子曰：“子以三年之丧非三日之丧，是犹倮谓撅者不恭也。”公孟子谓子墨子曰：“知有贤于人，则可谓知乎？”子墨子曰：“愚之知有以贤于人，而愚岂可谓知矣哉？”公孟子曰：“三年之丧，学吾[俞樾云：“‘吾’下脱‘子’字。”]之慕父母。”子墨子曰：“夫婴儿子之知，独慕父母而已，父母不可得也，然号而不止，此其故何也？即愚之至也。然则儒者之知，岂有以贤于婴儿子哉？”）

上文四个交锋中，前两个为“是犹谓”推式，后两个为“吾岂谓”推式。

帛书《五行》篇中的四种类推法

帛书《五行》篇中的四种类推法为侔、譬、喻、几。其中喻、几类推法是传世文献所没有记载过的，值得特别注意。

由于郭店简本《五行》篇没有说，显得行文紧凑，我们将涉及四种类推法的部分录在这里，先给读者一个整体的印象。简本先“喻”后“譬”，正好说明在作者心中喻、几与侔、譬一样属于类推法。文章说“目（通“侔”）而知之，谓之进之。喻而知之，谓之进之。譬而知之，谓之进之。几而知之，天也。‘上帝临汝，毋贰尔心’，此之谓也。”

接下来，我们借帛书《五行》篇中的“说”分别论述之，顺序亦按帛书《五行》篇。文字释读和白话译文我们参考了池田知久先生的《马王堆汉墓帛书五行研究》一书。

什么是侔呢？帛书《五行》篇“说”云：“弗侔也，侔则知之矣，知之则进耳。侔之也者，比之也。‘天监在下，有命既杂’者也，天之监下也，杂命焉耳。循草木之性，则有生焉，而无好恶焉。循禽兽之性，则有好恶焉，而无礼义焉。循人之性，则巍然知独有仁义也。不循其所以受命也，循之则得之矣，是侔之已。故侔万物之性而知人独有仁义也，进耳。‘文王在上，於昭于天’，此之谓也。文王源耳目之性而知其好声色也，源鼻口之性而知其好臭味也，源手足之性而知其好佚愉也，源心之性则巍然知其好仁义也。故执之而弗失，亲之而弗离，故卓然见于天，箸于天下，无他焉，侔也。故侔人体而知其莫贵于仁义也，进耳。”这段话的大意是说：如果将各种事物排列比较，就能够明白道理。能够明白道理，就能够进德。所谓将各种事物排列，就是将若干的事物排列比较，进而探究其本质。《诗经》中说“天之纵览下界，将命集中在这里”。这不外就是讲天纵览下界，将命集中在了人类那里的。如果思考草木的本性，其虽然有生命，但是没有好恶的感情。如果思考鸟兽的本性，其虽有好恶的感情，但是没有礼义之德。如果思考人的本性，就能够明确知道只有人类被赋予仁义之德。如果思考有关人类接受天命的情况，就能够把握人的本性。这不外就是通过排列比较各种的事物。因此，如果排列比较万物的本性，就会明白只有人类被赋予仁义之德，就能够进德；《诗经》上说：“文王君临天啊，其德耀天。”讲的就是这个意思。文王探求耳目的本性，知道其喜好声色。探求鼻口的本性，知道其喜好臭味。探求手足的本性，知道其喜好安逸。接着探求心的本性，知道其明明喜好仁义。因此，守仁义而不失，亲仁义而不离。所以吴江枫桥：帛书《五行》篇极大地深化了我们对中国名学类推法，文王的仁德就出类拔萃，光耀天下。其不在于别的什么，就是因为排列比较各种的事物而明白了人的心性。因而，如果排列比较耳目、鼻口、手足、心等人体器官，理解了没有比喜好仁义的心更高贵的，也就能够进德了。

“侔之也者，比之也”，《墨经·小取》亦言：“侔也者，比辞而俱行也。”侔重比，重排列比较，是一种横向的类行。

什么是譬呢？帛书《五行》篇“说”云：“弗譬也，譬则知之矣，知之则进耳。譬丘之与山也，丘之所以不如名山者，不责也。舜有仁，我亦有仁，而不如舜之仁，不责也。舜有义，而我亦有义，而不如舜之义，不责也。譬比之而知吾所以不如舜，进耳。”这段话的大意是说：如果运用比喻就能够明白道理，如果明白道理，就能进德。以丘和山为喻，丘不及于高山的理由，是因为没有积累土。舜有仁之德，我也有仁之德，可是不及于舜之仁，是因为我没有积累仁之德。舜有义之德，我也有义之德。可是不及于舜之义，是因为我没有积累义之德。比喻后又比较，如果明白我不及于舜的原由，就能够进德了。

这里以丘山喻人之仁义，丘山有高有低，人亦然，也是“举他物而以明之”，与《墨子·小取》篇全同。

什么是喻呢？帛书《五行》篇“说”云：“弗喻也，喻则知之矣，知之则进耳。喻之也者，自所小好喻乎所大好。‘窈窕淑女，寤寐求之’，思色也。‘求之弗得，寤寐思伏’，言其急也。‘悠哉悠哉，辗转反侧’，言其甚急也。急如此其甚也，交诸父母之侧，为诸？则有死弗为之矣。交诸兄弟之侧，亦弗为也。交诸邦人之侧，亦弗为也。畏父兄，其杀畏人，礼也。由色喻于礼，进耳。”这段话的大意是说：如果以水平低的事物为基础与水平高的事物来比较。就能够明白道理。如果明白道理，就能够进德。所谓“比较”，就是以稍微喜好的事物为基础，与大为喜好的事物比较。《诗经》中所讲的“婀娜的淑女，寤寐求之不已”，就是

想念美色。所得“求之不得的话，就睡也想醒也想”，就是讲其急切的程度。所谓“思来想去，不断地翻身”，就是讲其非常急切的程度。尽管其急切程度是这样，在父母的附近和淑女进行交往，行吗？即使被威胁处以死刑也肯定不去进行交往，在兄弟的附近和淑女交往也不行，在国人附近和淑女交往也不行。像这样，先是畏惧自己的父母、兄弟，其次是畏惧广大的众人，就是礼。如果以好色之事为基础，通过比较而知道好礼的话，就能够进德。

喻与侔不同，它是一种纵向的比较，自小而喻大是其显著特征。喻式类推法《墨经》中没有强调，但在《墨子》一书中我们还是比较容易找到它的语例。《墨子·非攻上》有：“杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也，故书其言以遗后世。”（语意：杀掉一个人，叫做不义，必定有一项死罪。假如按照这种说法类推，杀掉十个人，有十倍不义，则必然有十重死罪了；杀掉百个人，有百倍不义，则必然有百重死罪了。对这种罪行，天下的君子都知道指责它，称它不义。现在至于攻伐别人的国家这种大为不义之事，却不知道指责其错误，反而跟着称赞它为义举。他们确实不懂得那是不义的，所以记载那些称赞攻国的话遗留给后人。）这里“杀一人”、“杀十人”、“杀百人”、“攻国”层层递进，显然是一种纵向比较，为喻式类推法。

什么是几呢？帛书《五行》经文说：“几而知之，天也。《诗》曰：‘上帝临汝，毋贰尔心’”帛书《五行》篇“说”云：“‘几而知之，天也。’几也者，赉数也。唯有天德者，然后几而知之。‘上帝临汝，毋贰尔心’。上帝临汝，言几之也。毋贰尔心，俱几之也。”这段话的大意是说：“在事物有预兆的阶段就能够知道它的，就是天德”，所谓“有预兆”就是有数（道理）。只有合天德（道）的圣人，才能“在事物有预兆的阶段就能够知道它”。《诗经》中有“上帝御临于你，你不要有贰心”，所谓“上帝御临于你“，就是有征兆显示的意思。所谓“你不要有贰心”，就是要与天合其精微之几。

将几作为一种类推法，值得我们重视。因为它要靠洁静精微之心，见微知著，通达权变，此是处理所有复杂事物所必须的，这在《易经》中有明确论述。《周易·系辞下》引孔子言曰：“知几其神乎，君子上交不谄，下交不渎，其知几乎。几者，动之微，吉之先见者也，君子见几而作，不俟终日。《易》曰：‘介于石，不终日，贞吉。’介如石焉，宁用终日？断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。”《周易正义》唐代孔颖达疏：“故此章明知几入神之事，故引《豫》之六二以证之。云‘《易》曰：介于石，不终日，贞吉’。‘知几其神乎”者，神道微妙，寂然不测。人若能豫知事之几微，则能与其神道合会也。‘君子上交不谄，下交不渎’者，上谓道也，下谓器也。若圣人知几穷理，冥於道，绝於器，故能上交不谄，下交不渎。若于道不冥而有求焉，未能离於谄也；于器不绝而有交焉，未能免于渎也。能无谄、渎，知几穷理者乎？”

又于“几者，动之微，吉之先见者也”条下，《周易正义》注云：“几者去无入有，理而无形，不可以名寻，不可以形睹者也。唯神也不疾而速，感而遂通，故能朗然玄昭，鉴于未形也。合抱之木，起于毫末。吉凶之彰，始于微兆，故为吉之先见也。”

古代圣贤，知几知微，几近于神，甚至超越数百年预知未来，真所谓“唯有天德者，然后几而知之”。一则历史上广为流传的故事说：“昔者太公望、周公旦受封而见，太公问周公：‘何以治鲁？’周公曰：‘尊尊亲亲。’太公曰：‘鲁从此弱矣。’周公问太公曰：‘何以治齐？’太公曰：‘举贤尚功。’周公曰：‘后世必有劫杀之君矣。’后齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之。鲁日以削，三十四世而亡。由此观之，圣人能知微矣。”（《韩诗外传·卷十》）

西方文化注重外在，向外寻求真理、信仰，不强调心性的修持，这使他们对超越形式逻辑的“几”没有完整的论述；将“几”并列于诸类推法周易五行学习法，反映了先贤对这种认知事物方式的高度重视。冥于道，绝于器，方能知几、知微，可谓难矣——有志君子当时时用功，勉哉！

余论

《墨子·小取》言类推法称辟、侔、援、推。帛书《五行》篇言四种类推法为侔、譬、喻、几，二者何以不同？

事实上，即使在《墨经》中，也有这种现象。比如对于类推中前后两辞的关系，《墨子·小取》篇中有五类：

“夫物或乃是而然，或是而不然周易五行学习法，或不是而然，或一周而一不周，或一是而一非也。”

而《墨子·大取》篇中有四类，且其中只有前两个与《墨子·小取》篇同：

“一曰乃是而然，二曰乃是而不然，三曰迁，四曰强。”

之所以出现这种情况，是因为中国古籍有随时代层层累积的特点，而《墨子•小取》篇和《墨子•大取》篇是积聚古说，分别成篇的。这里的取，通“冣”，为积聚之意。（详细论证参阅李耽：《先秦形名之家考察》，湖南大学出版社，1998年，第202页。）

由此我们可以推知，帛书《五行》与《墨子·小取》有不同的学术源流，所以会产生类推法取舍上的差异。不可否认的是，帛书《五行》篇极大地深化了我们对中国名学类推法的认识，特别是“喻”、“几”式类推法的发现，对于现代人认知世界方式的拓展具有革命性意义——因为“几而知之，天也”，对天道的认知践履，是长期浸淫于西方思维逻辑中的当代学人极度陌生和欠缺的。